من تاريخ الصراع: الانقسام التركي بين المركز والهامش

ثمة إجماع واسع بين المؤرخين على أن الانتصار الانتخابي الساحق الذي حققه الحزب الديمقراطي عام 1950 على حزب الشعب الجمهوري الحاكم لتركيا قبلها على مدى أكثر من عشرين عامًا يشكل خطًا فاصلًا في التاريخ السياسي الحديث لتركيا.

ورغم أن تجربة الحزب الديمقراطي في الحكم انتهت بعدها بعشر سنوات بإعدام قائده ورئيس الوزراء «عدنان مندريس» على إثر الانقلاب العسكري الأول في تاريخ الجمهورية. فإن الانقلاب الذي استقبل بفرحة جماهيرية في أنقرة وإستنبول، وخاصة بين جماهير الطلاب في كلتا المدينتين، وبشكل عام بين المثقفين، لم يكن له نفس الوقع على أجزاء كثيرة من الجمهورية، وبشكل خاص ضواحي المدن التي سيطر عليها هدوء مشؤوم.[1]

التأريخ للفكرة

نشرت أطروحة عالم الاجتماع التركي شريف ماردين «علاقات المركز-الهامش: مفتاح [لفهم] السياسات التركية؟» لأول مرة عام 1973م.[2] استمد ماردين صيغتها الأساسية من فكرة عالم الاجتماع الأمريكي «إدوارد شيلز» عن المركز بوصفه نظام الرموز والقيم والمعتقدات التي تتبناها السلطة وتحكم المجتمع ويحتكم إليها وتنعكس في مؤسسات الدولة، وتستبطن النخب المرتبطة بهذا المركز تلك القيم وتعمل على سيادتها. وفي كل مجتمع قوي، ثمة مراكز متنافسة، بمعنى من المعاني، على فرض قيمها –لو كانت مختلفة عن قيم السلطة- أو النزاع على جدارتها بتمثيل قيمها المركزية، لو كانت مشتركة بينها وبين السلطة.[3] قام ماردين بتطبيق تلك الفكرة على نظام القيم والثقافة الذي تبنته نخب عصر التنظيمات (1839-1876) والإصلاح في القرن الأخير من عمر الدولة العثمانية ونخبة عصر الاتحاد والترقي (1908-1918) ونخب الجمهورية التركية بعد ذلك.

وباستثناء الطابع المتنوع لعلاقات المركز والهامش في الفترة العثمانية المبكرة، فإن ماردين يشير إلى استمرارية، من نوع ما، بين إصلاحيي النخبة العثمانية في القرن التاسع عشر والنخب الجمهورية؛ بما أن المركزية والدولتية، في مبتدأ الأمر على الأقل، والقومية والعلمانية، بعد ذلك، هي السمات المشتركة الرئيسة لشخصية النخبة التركية من أواخر الدولة العثمانية وحتى زمن دراسته في سبعينيات القرن العشرين.

ولأن الإسلام كان عنصر الدمج العملي والثقافي في النظام الاجتماعي العثماني من خلال العائلة، وطوائف الحرف، وأخلاق المحلة/الضاحية وتقاليدها، والأوقاف الدينية، والطرق الصوفية والتكايا؛ كان من الطبيعي بعد صعود العلمانية ونشأة الجمهورية الكمالية أن يمثل مركز قيم القوى «الهامشية» في المجتمع، رغم أن الانقسام كان أقدم من ذلك بكثير.

في البدء كانت الدولة

لكي نفهم طبيعة النخبة التي نتحدث عنها والصراع حول قيمها، يجب أن نستحضر أن الإمبراطورية العثمانية – على اختلاف الروايات- قامت على تحالفات من التوسع السياسي والعسكري في الأناضول لقبائل بدوية هربت من الجيوش المغولية، ثم التأثر في تقاليد الحكم وبناء المؤسسات بدول سابقة لهم سواء إسلامية كالدولة السلجوقية أو بيزنطية شرقية.

والأهم أنهم نجحوا في بناء إمبراطورية في محيط جغرافي يضم تنوعًا كبيرًا من المجموعات الدينية والفئات الإثنية والمؤثرات الحضارية المختلفة. ومن ثم كان تأسيس الإمبراطورية العثمانية يعود في معظمه إلى قدرة العثمانيين بعد ذلك على بناء دولة سلطانية، وتشكيلهم طبقة من الموظفين العسكريين والإداريين ممن يمنحون ولاءهم الخاص للسلاطين العثمانيين ويعطون، في بعض الأحيان، الأولوية للدولة على السلالة الحاكمة، وأقاموا بنية هرمية من العلماء المرتبطة بالدولة، أي نجحوا في بناء بنى معقدة للحكم دعمت التوجهات المركزية للدولة العثمانية واستطاعت توحيد قواها الاجتماعية المتنافرة.[4]

قام المجتمع في الإمبراطورية العثمانية على أساس من تفريق بين نخبة حاكمة، لم تكن تدفع الضرائب ويحق لها حمل السلاح، وعامة الناس، أي الرعية الذين لم يتمتعوا بتلك الحقوق. كان الرابط بين ثقافة النخبة وثقافة عامة الناس يتشكل من خلال الأخويات والطرق الصوفية، مثل الطريقة النقشبندية والبكتاشية، التي أقامت شبكة مترابطة من التكايا في كل أنحاء الامبراطورية، وضمت فئات اجتماعية مختلفة وكان لكبار المشايخ نفوذ عليها.

كما تشكلت الروابط الأخرى بين العامة من السكان والنخبة الحاكمة من فئة وسيطة من تجار المدن. وشكل العلماء مجموعة تصل ما بين القضاة في مدن المقاطعات وأعلى المراتب الدينية في إستنبول. وكانت تقاليد العلماء القائمة على التعليم والمصادر الإسلامية يُعاد إنتاجها من خلال نظام المعاهد الدينية (مدرسة).[5]

وهكذا كان الإسلام عبر مؤسساته وعلمائه وسيطرتهم على التعليم والتربية وشبكات القضاء والإدارة، يمثل عنصر الدمج وسيطرة الدولة على الحياة الاجتماعية بشكل غير مباشر.

عصور الانحدار

كان الطابع البدوي لسكان الأناضول مجالًا لمواجهات المركز والهامش، خُلقت الصورة النمطية عند المثقفين العثمانيين عن الحضارة بوصفها صدامًا بين الحضارة والبداوة، ومن ثم أن كل ما هو بدوي لا يستحق سوى الازدراء.[6] وخلال فترات استقرار الإمبراطورية، لم تبرز الانقسامات بين المركز والأطراف سوى بشكل متقطع، سواء بسبب التشرذم الطبيعي بين القوى الاجتماعية، أو الروابط التي كانت بين هذا القوى والدولة (المركز)؛ هذه الروابط التي كان منها والنظام القضائي الشرعي الذي كان متغلغلًا في الحياة العامة، والاعتماد الطبيعي على المسلمين كموظفين رسميين في بعض قطاعات الجهاز الحكومي، والتقاليد المرتبطة بالأشغال عامة والمؤسسات الوقفيّة، والأهم الشبكة العريضة من المؤسسات الدينية التي تمثل العصب الرئيس للعلاقة بين المركز والهامش.

ولكن مع انحدار الامبراطورية، بدأ الموظفون الرسميون يمثلون نهبًا لمجتمعاتهم، وتزايد الارتباط بين السكان المحليين وبين أعيانهم ووجهائهم كممثلين لهم في مواجهة الدولة.

حين بدأت الإمبراطورية بالانحدار، ظهر تفسيران مختلفان بين صفوف البيروقراطيين والعلماء حول أسباب هذا الانحدار، فبالنسبة لفقهاء الشريعة: كان السبب دينيًا، فالعثمانيون أهملوا واجباتهم كمسلمين ففقدوا النصر والسلطة التي كانت بحوزتهم حين كان إيمانهم قويًا.

أما بالنسبة للعسكريين والموظفين الرسميين، فإن الإمبراطورية قد تدهورت لأن آلة الدولة قد تردّت. وصنف ثالث من الموظفين، هم علماء اكتسبوا بحكم طبيعة وظائفهم التي شغلوها معرفة واسعة بشئون الحكومة، وكان من دأبهم دعم سياسات التحديث من طرف خفي.[7]

تحدّر جزء كبير من موظفي الدولة العثمانية من خلفيات غير مسلمة، ومن ثم كانت روابطهم بالمجتمع شديدة الضعف. ولأنهم رُبوا بحيث يكونون عبيدًا للسلطان وخدمًا لمصالح الدولة قبل كل شيء، لم تكن لهم حساسية بشئون أطراف الدولة وعامة الناس. كما أن موظفين الحكومة لكونهم معفيين من الضرائب، لم يعانوا مما عانى منه الرعية من السياسات الاقتصادية والضرائب التي أثقلت كاهلها طوال معظم فترات القرن التاسع عشر.

لجأت البيروقراطية العثمانية والضباط العسكريون إلى إصلاحات أولويتها إعادة التنظيم العسكري وبناء هيكل جديد لجباية الضرائب لدعم الجيش. واستحدثت إدارات جديدة كانت علمانية بطبيعتها، وأدت تلك التغييرات إلى تقويض مكانة العلماء، وإبعادهم عن عمليات صناعة القرار شيئًا فشيئًا بعد منتصف القرن التاسع عشر.

كما أنشئت معاهد عسكرية تشكلت فيها نخبة أكثر علمانية وأكثر راديكالية وحسمًا في تغيير الروابط والقيم التي قامت عليها الإمبراطورية العثمانية. وأصبح مهندسو حركة الإصلاح (التنظيمات)، مع الوقت، أكثر ميلًا إلى تصور اللوائح القانونية باعتبارها الرافعة التي من شأنها ضمان أن تمسي إصلاحاتها جزءًا من قانون الدولة ومنطقها، وهكذا اتسمت فترة التنظيمات بسيل من القوانين؛ مزيجًا من قوانين فرنسا الرومانية وأفكار الثورة الفرنسية الذي كانت مدونته وقتها «القانون المدني الفرنسي».[8]

الجمهورية التركية

يظهر في إصلاحات أتاتورك عاملان لهما سابقتان في التاريخ العثماني، أولهما: رؤيته لوظيفة الدين في المجتمع، وثانيهما: طرقه التي استخدمها لترجمة أفكاره إلى سياسات؛ فأفكاره حول الدين تحمل طابع التجريبية التي انتهجها الموظفون العلمانيون العثمانيون، كما تستدعي الطريقة التي اتبعها لتنفيذ رؤاه، التقنين، إلى الأذهان سياسات إصلاحيي الدولة العثمانية في القرن التاسع عشر. والأمر أنه بمجرد توافق النخبة الحاكمة على أن الدين عامل من عوامل التخلف، أو أن لوازمه تمثل تهديدًا سلطتهم، ومن ثم ينبغي نزعه من المجتمع، ولا يكون ذلك بمجرد إزالة «مادته» من الدستور (وقد أزيلت عام 1928)، بل يكون في المقام الأول، بتفكيك مؤسسات استدامته وإقامة تصوراته ونشر قيمه في المجتمع.

والفرق بين أتاتورك ومن سبقه في ذلك، كما يرى ماردين، هو عقليته الطوباوية وحزمه في أن الإصلاحات يجب أن تنفذ الآن، وطرحه عن نفسه آمال الأمد الطويل التي ارتجاها الإصلاحيون من قبله.

كما أن ثمة قاسمًا مشتركًا استبطنته إصلاحات أتاتورك، وهو رغبته في تحرير الفرد من القيود الجماعية للمجتمع الإسلامي، التي كانت تمثلها أصغر وحدة عاملة في المجتمع الديني للإمبراطورية العثمانية: المحلّة/الضاحية. فأخلاقيات المحلّة كانت تتعلق بالحفاظ على جماعات صغيرة، ولم تعد مجدية في بناء الدولة القومية، ومن ثم استعيض عن أخلاق الدين بأخلاق النظم الفكرية والعسكرية الغربية وأبديت الأخلاقيات الإسلامية والتعليمات المتعلقة بصالح المجتمع المرتبطة بها كقيود لا مبرر لها ولا هدف، سوى قمع الشخصية وإعاقة تحققها.[9]

عودة الصراع إلى العلن

جعل تخفيف السياسات العلمانية في عهد الحزب الديمقراطي (1950-1960) الإسلام أكثر بروزًا في الحياة اليومية في المدن، حيث أصبحت ثقافة الضواحي بكل الأحوال أكثر ظهورًا من خلال عمليات التمدين الواسعة. ويرى ماردين أن الإسلام قد أصبح أقوى شوكة في تركيا لأن الهجرات الاجتماعية من القرى إلى المدن على إثر سياسات التحديث، لم تنقص، بل زادت من حدة الشعور بالاغتراب وعد الأمان لدى الناس الذين انتزعوا من بيئتهم التقليدية، وقد رأى المثقفون الأتراك في ذلك عندها -ولاحقًا- انبعاثًا جديدًا للإسلام، إلا أنه وعلى الرغم من وجود مجموعات متشددة ناشطة، فقد كان الإسلام يعبر فقط عن التقاليد الثقافية لأكثرية السكان، طبقة الرعايا العثمانية سابقًا، التي استردت حقها في التعبير عن نفسها.[10]

إلا أن موقف الحزب الديمقراطي من الإسلام أو ممثليه في المجال العام كان فيه شبه إقرار على أن الدين لا يتناقض مع التقدم، وكان شبه الإقرار هذا يمثل لأكثرية النخبة المثقفة، (بما فيها من موظفي الحكومة والمعلمين والأكاديميين والضباط) الذين قاموا بدولتة العقيدة الكمالية والذين هم مدينون بموقعهم في النخبة الحاكمة إلى حقيقة أنهم يمثلون الرؤية الوضعية ذات التوجه الغربي، تهديدًا لسيطرتهم الثقافية واحتكارهم للمشهد السياسي ولمؤسسات الدولة. وهذا ما يفسر هستيرية ردود أفعالهم على مجرد التعاطف مع المشاعر الإسلامية ولو حتى غير سياسية، وكان ثمة شعور قوي داخل الجيش، الذي كان يعتبر نفسه الوصي على ميراث أتاتورك، بأن الحزب الديمقراطي قد خان الكماليّة. ومن ثم كان انقلاب 1960 الذي قام للدفاع عن الأسس العلمانية للجمهورية، ودشن بعدها لمرحلة جديدة من الصراع.

معارك ماردين الأخيرة

ثمة مفارقة تولّدت دائمًا عن تحليلات ماردين، وهي مفارقة ترتبط بمن يقرؤون له أكثر بكثير منه هو أو من مقصود كتاباته، ألا وهي عدم إدراك المنظومة الفكرية التي ينطلق منها، فماردين تعامل مع العلوم الاجتماعية بوصفها رؤية للعالم، وآمن بها سبيلًا لإصلاح تركيا وتحديثها.

وكان رأيه أن أتاتورك كان واعيًا بذلك وتبناه في هندسته للمجتمع التركي الذي يسعى لإقامته، وكان ذلك جزءًا من عظمة أتاتورك بالنسبة له، وبصرف النظر عن الاتفاق مع هذا الرأي أو الاختلاف عليه، إلا أن ماردين في انتقاداته لمشروع أتاتورك، كان ينتقد من مقعد الداعية لاستكمال المشروع والمصوّب لأخطائه.

هذا الجهل بمنطلقات ماردين جعل رؤاه ذات استخدام ضعيف لأولئك الذين كانوا يمتلكون السلطة الفعلية، كما جعل استخدام المحافظين والإسلاميين الأتراك – قبل تولي السلطة- لأفكاره عن دور الدين في تركيا دائمًا ما يكون استخدامًا ممزوجًا بالشك.

ومن أبرز محطات تلك المفارقة، هو مفهومه عن «ضغط المحلّة/الحي الشعبي/ضاحية المدينة» (Mahalle baskısı) الذي انتشر في المجال العام التركي ووسائل الإعلام والمقالات الصحفية حينما تحدث عنه عام 2007 في ندوة عامة، وكان يقصد به «الضغط غير الرسمي الجماعي المحلي الذي تفرضه أخلاقيات الأحياء الشعبية ومدن الأناضول وأهلها المحافظين-الديّنين على السلوك العام المتحرر والحريات الشخصية للأفراد والأقليات».

استخدمت القوى السياسية الكمالية واليسارية الفكرة لانتقاد حكومة العدالة والتنمية باعتبارها تفرض عبر مؤسساتها هذا الضغط الشعبي على الأفراد والحريات الشخصية، واستخدم مقربين من العدالة والتنمية – وحتى أردوغان نفسه- نفس المفهوم لذم القوى العلمانية التي ترى في عادات وتقاليد المجتمع التركي تخلفًا وعنصرية ضد عامة الناس من سكان الأناضول المسلمين.

عندما تحدث ماردين عن المفهوم بعد ذلك قال إنه لم يكن يقصد بأي شكل الربط بينه وبين حكومة العدالة والتنمية وأن الأخلاقيات والضغط الذي يتحدث عنه كان موجودًا قبل وصول القوى المحافظة للحكم وما زال، غير أن المفهوم ومضمونه، كما رأينا، كان أقدم من ذلك بكثير عند ماردين الذي كان يرى في «المحلّة» أصغر وحدة عاملة في المجتمع التقليدي الإسلامي في الدولة العثمانية.

صراعات ما بعد تحول الهامش إلى مركز

أطروحة ماردين اعتمدت على سردية تاريخية مكثفة للقرنين الأخيرين لما بات يمثل، بعد الهزائم والاقتطاع، الجمهورية التركية الحديثة، وكأي سردية تاريخية حملت سرديته ثغرات وتكشف غيرها مع الوقت، إلا أن تفسيرية النموذج التحليلي الذي اصطنعه والمسار التاريخي الذي اتخذته تركيا بصعود القوي المحافظة وحزب العدالة والتنمية كقوى سياسية كانت تحمل كثيرًا من سمات الفئات الاقتصادية والوجاهات الاجتماعية التي أشار إليها بوصفها قوى الهامش، جعل تجاوز أطروحته أمرًا من الصعوبة بمكان. كما أن فهمه للصراع الاجتماعي والسياسي بوصفه جزءًا لا يتجزأ من ميكانيزمات الهيمنة الثقافية والصراع على القيم التي يجب أن تكون في المركز، جعل من الممكن فهم التغييرات التي يقوم بها أردوغان بوصفه يخوض والقوى المركزية السابقة صراع مراكز متنافسة تحاول تشكيل نظام القيم المهيمن لتركيا المعاصرة وتركيا المستقبل.